Câteva trăsături ale predicii Fericitului Augustin

-         cu specială privire asupra Comentariului la Psalmi –

-         Pr. Dr. Constantin Valer Necula   -

1.      Introducere. Importanţa subiectului.

Dacă ar fi să alegem cea mai “interculturală” perioadă a istoriei Europei, socotim

că epoca de aur a patrologiei s-ar înscrie cu prisosinţă în acest proiect socio-cultural. Iar când spunem Europa culturală a acelei vremi, trebuie să recunoaştem că o subsumăm oarecum, fie doar şi geografic, imperiului romano-bizantin în care irupeau energiile unei culturi greco-afro-romane, cum rar s-a mai întâmplat de atunci. Şi aceasta, în ciuda unei reacţii puritane de genul celei pe care o remarca Henri Irénée-Marrou la A. Harnack (care acuza un soi de intruziune a “elenismului” în creştinism, intruziune suspectată de murdărirea, de slăbirea esenţei pure a creştinismului…), reacţie la care strălucitul profesor francez concluziona: “faptele sunt (…) acestea: Sfinţii Părinţi au primit o educaţie clasică, au învăţat să simtă, să gândească, să scrie la şcoala anticilor; cei mai mari dintre ei, capadocienii, Ioan Gură de Aur, Ambrozie, Ieronim, Augustin se numără printre oamenii cu adevărat culţi ai vremii lor. Trebuie studiată structura mentală a anticilor pentru a putea pătrunde în sufletul Sfinţilor Părinţi; voi invoca drept exemplu, o experienţă personală. Cu cât am aprofundat studiul retoricii – această tehnică atât de complexă şi remarcabilă, pe care civilizaţia antică a apreciat-o atât de mult şi pe care doar ignoranţa noastră de barbari ce am devenit, ne-a putut face să o dispreţuim – cu atât mai uimit, am descoperit nuanţe nebănuite ale stilului şi drept urmare ale gândirii unui Sfânt Părinte precum Sfântul Augustin, care nu a fost numai un mare sfânt, un mare teolog, dar şi un mare scriitor al antichităţii, care folosea cu măiestrie un instrument deosebit de perfecţionat, arta oratoriei, lăsată lui drept moştenire de tradiţia pornind de la Gorgias.”[1]

Or, tocmai această calitate de “punte de diamant” între marea cultură antică, cultura creştină a începuturilor şi actuala cultură, postmodernă şi postfenomenologică, obligă la căutarea Părinţilor Bisericii, moduri de interculturalitate, nu doar în sensul geografic (geopolitic) cât, mai ales, în sensul dat de credinţa în Hristos, Domnul cel Înviat.

Făcând câteva observaţii despre detractorii Fericitului Augustin, Părintele Serafim Rose – altfel, neîndoios, o pană deloc iertătoare la adresa abaterilor de credinţă (cum o face inclusiv, dacă este cazul, asupra Fericitului Augustin, dar şi asupra “renaşcentiştilor” din şcoala teologică “neopatristică” (eseiştilor…)) – spunea câteva cuvinte care ne-au determinat şi pe noi să revenim asupra Fericitului Augustin cu mai multă dragoste şi acrivie intelectual-duhovnicească: “Fericitul Augustin are într-adevăr ceva de spus generaţiei noastre de creştini ortodocşi «precişi» şi «corecţi», dar reci şi fără simţire. Acum este «la modă» înalta învăţătură a Filocaliei; dar câţi dintre cei care o citesc au trecut mai întâi prin ABC-ul adâncii pocăinţe, căldurii sufleteşti şi adevăratei evlavii ortodoxe ce străluceşte din fiecare pagină a Mărturisirilor lui Augustin, pe bună dreptate ?? Această carte, povestea convertirii Fericitului Augustin, nu şi-a pierdut defel însemnătatea astăzi; convertiţii plini de râvnă vor afla în ea mult din propria cale prin păcat şi rătăcire până în Biserica Ortodoxă şi un antidot împotriva unora dintre «ispitele convertitului» din vremurile noastre. Fără focul adevăratei râvne şi evlavii dezvăluite de Mărturisiri (Confesiuni), duhovnicia noastră ortodoxă este făţărnicie şi bătaie de joc, făcându-se părtaşa duhului viitorului Antihrist, la fel de sigur ca şi apostazia dogmatică ce ne împresoară din toate părţile.”[2]

Părintele Serafim Rose remarcă astfel, poate, cel mai mare beneficiu pe care Fer. Augustin îl aduce studiosului, celui care caută să-l înţeleagă. În primul rând, lămurirea unor teme augustiniene, aduce cu sine lămurirea unor direcţii de cunoaştere teologică a lui Dumnezeu, dar şi o adâncire în cunoaşterea practică a lui Dumnezeu. Practician prin fire, prin bucurie, Fer. Augustin oferă modelul multor soluţii. Poate că cea mai de preţ este cea care-l face pedagogul Învierii, cel ce, dintru început afirmă nevoia unei educaţii capabile să-l transforme pe omul cel vechi în omul cel nou, doxologic. Căci zice Augustin: “Gândul la Tine îl tulbură pe om aşa de adânc, încât nu-şi poate afla mulţumirea până ce nu Te laudă pe Tine; căci ne-ai făcut pe noi pentru Tine, şi nemulţumit este sufletul nostru până ce se va odihni în Tine.”(Confesiones, I.1)[3]

S-a scris mult despre Augustin. S-au făcut  foarte multe aprecieri, unele de nuanţă laudativă, altele critice, criticiste, ca să fim exacţi. Revendicat de multe domenii, totuşi Augustin rămâne al Bisericii Universale, cea mai bună caracterizare dându-i-o un medieval, Petru Venerabilul, care adresând o scrisoare Sfântului Bernard, îl numeşte pe Augustin: “maximus post apostolos ecclesiarum instructor”[4] prin aceasta arătând modul în care episcopul Hipponei a marcat marea literatură creştină, dar şi celelalte multe domenii ale umanismului, ştiinţific sau mai puţin ştiinţific, creştin. Asumat de cercetătorii în literatură drept autorul primului roman psihologic modern[5] - atunci când este vorba de Confesiuni – el trece în faţa multora dintre oamenii bibliotecilor augustiniene ca un izvor de cercetare pur ştiinţifică (antropologic, sociologic, etc.)[6] mai nou, chiar ca un inspirator în ceea ce priveşte sursa spirituală a arhitecturii moderne (prin De Civitate Dei).[7]

Oriunde am întoarce ochii în orizontul cunoaşterii, Fer. Augustin este prezent. Dar parcă nicăieri atât de prezent ca în spaţiul predicării, vestirii Cuvântului lui Dumnezeu, hrană spirituală permanentă şi izvor de elocvenţă.

2.                              Fericitul Augustin în cercetarea ortodoxă românească.

O listă publicată la sfârşitul unei cărţi de excelentă valoare, Augustin, scrisă de Henry Chadwick[8] căutând să evidenţieze contribuţia cercetării româneşti, cu mici, foarte mici excepţii, exclude cu totul cercetarea făcută de teologi asupra “subiectului” Augustin. De aceea, încercăm acum, pe cât ne stă în putere, să “remaniem” acea listă, adăugând mai ales studiile realizate de români, contribuţii importante în elucidarea augustianismului, mai ales din punct de vedere ortodox. Fără a avea certitudinea că am epuizat – fie şi doar punctual – bibliografia ortodoxă românească, socotim însă ca o datorie spirituală expunerea ei.

Astfel, dintre lucrările mai mari, cele mai importante sunt ale lui Constantin C. Pavel, Problema răului la Fericitul Augustin[9], mai ales capitolul introductiv Scurtă privire asupra vieţii ţi formaţiei intelectuale a Fericitului  Augustin, fiind importantă pentru excursul pe care noi înşine îl vom întreprinde.[10] Alte două lucrări aparţin lui Petrescu Antim, Fericitul Augustin[11]şi Părintelui Dumitru Fecioru, Epoca Fericitului Augustin.[12]

Dintre studiile care alcătuiesc cercetarea ortodoxă românească, în ce priveşte teologia şi aspectele practice ale concepţiei augustiniene, remarcăm câteva, în ordine strict alfabetică, pentru a înţelege împreună că Fer. Augustin nu este “străin teologiei româneşti.”(M.Ritta)

1.                              Abrudan, Dumitru: Vechiul Testament în scrierile Fericitului Augustin[13]

2.                              Alexe, Mgr. Ştefan: Fericitul Augustin în româneşte[14], precum şi Concepţia Fericitului Augustin despre păcat şi har[15]

3.                              Balca, Nicolae: Concepţia despre lume şi viaţă în teologia Fericitului Augustin[16] precum şi Concepţia Fericitului Augustin despre viaţa fericită (după tratatul De vita beata)[17]

4.                              Bogdaproste, Drd. Gh.: Valoarea Vechiului Testament pentru creştini după Fericitul Augustin[18]

5.                              Coman, Pr, Prof. Ioan: Mama Fericitului Augustin[19], precum şi studiul, poate cel mai reprezentativ în domeniu, Opera Fericitului Augustin personală teologică din “Retractările” sale[20]

6.                              Cristescu, Pr. Prof. Grigorie: Activitatea omiletică şi practică a Fericitului Augustin[21], precum şi Câteva momente din activitatea catehetică, teoretică şi practică a Fericitului Augustin[22]

7.                              Corniţescu, Constantin: Studiu comparativ între Marele Cuvânt Catehetic al Sfântului Grigore de Nyssa şi Manualul către Laurenţiu al Fer. Augustin[23] precum şi studiul Fericitul Augustin despre Sfântul Duh[24]

8.                              Floca, Ioan N.: Predica Fericitului Augustin[25] precum şi Principii omiletice în opera Fer. Augustin[26]

9.                              Ică , I. Ioan: Doctrina Fer. Augustin despre Sfânta Treime după tratatul De Trinitate[27]

10.                          Ionescu, Şerban: Filosofia Fer. Augustin[28]

11.                          Mangîru, B.: Augustin şi epoca sa[29]

12.                          Moisiu, pr. prof. Alex.: Fer. Augustin – păstor şi îndrumător al vieţii creştine[30] precum şi studiul Din preocupările biblice ale Fer. Augustin[31] şi alt studiu, la fel de amplu: Ce învaţă Fer. Augustin despre Maica Domnului[32]

13.                          Nicolae, Magistr. Gh. A.: Cele mai frumoase rugăciuni din Confesiunile Fer. Augustin[33]

14.                          Pană, Marin N.: Activitatea omiletică a Fer. Augustin[34]

15.                          Pavel, Constantin (în afară de lucrarea semnalată deja): Contribuţia Fer. Augustin la procesul gândirii filosofice[35]precum şi studiul: Creştinismul şi filosofis antică în gândirea Fer. Augustin[36] Li se adaugă alt studiu reprezentativ: Condiţiile colaborării raţiunii cu credinţa în opera Fer. Augustin[37]

16.                          Popa, Ierod. Ioasaf: Munca manuală a monahilor după tratatul “De opere monachorum” al Fer. Augustin[38]

17.                          Popescu, Magist. Adrian: Critica războiului şi apărarea păcii la Fer. Augustin[39]

18.                          Popescu, Gabriel: Psalmii în predica Fer. Augustin[40]

19.                          Popescu, M.: Sistemul filosofico-teologic al Fericitului Augustin[41]

20.                          Suciu Timotei: Aspecte dogmatice ale concepţiei augustiniene după “Manualul către Laurenţiu”[42] precum şi Valoare prieteniei în viaţa şi opera Fer. Augustin[43]

21.                           Sebastian Şebu: Principii omiletice în predica Fer. Augustin[44] precum şi Fer. Augustin, predicator al unităţii creştine[45]

22.                          Telea, Marius: Fer.Augustin – o viziune patristică asupra violenţei[46]

Desigur, o astfel de radiografie este insuficientă. Ar fi interesant, de exemplu, de urmărit realizarea de articole de popularizare ale icoanei Fer. Augustin, în reviste gen Telegraful Român sau în almanahuri în stilul Îndrumătorului de la Sibiu. În general se remarcă o cercetare augustiniană centrată pe anii 1950-1960 (cu elemente anterioare şi ulterioare) cu rare reveniri la subiect după 1985. Aceasta nu înseamnă că eforturile au încetat, anii ’90-’98 aducând o serie de traduceri importante pentru geografia spirituală a augustianismului în teologia ortodoxă românească. Perioadei din urmă îi sunt exponenţi şi ÎPS Dr. Nicolae Corneanu, cu contribuţii vizând predica augustiniană[47] dar şi “modernitatea” sa[48] precum şi un literat, Răzvan Codrescu, care în lucrarea Recurs la Orodoxie[49]aduce contribuţii de excepţie, prin aceea că identifică parte din marile teme ale gândirii teologice, comentându-le cu mare transparenţă filologică. Desigur, trebuie să menţionăm aici şi prefeţele la noile ediţii ale operelor augustiniene. Spunem noi ediţii pentru că nu trebuie uitat parcursul pe care aceste traduceri le-a avut în literatura teologică românească. Astfel, Părintele Mircea Păcurariu consemnează în monumentalul Dicţionar al teologilor români, două nume care s-au îndeletnicit cu traduceri din Fer. Augustin: Dionisie Romans, care oferea 64 de pagini Din Confesiunile Sf. Augustin (în 1850) şi trei broşuri Din meditaţiile Sf. Augustin, însumând 191p. (în 1851) precum şi o traducere, în manuscris, a lucrării De doctrina christiana a lui Bartolomeu Popescu.[50]

Înainte de a trece în revistă o listă a lucrărilor Fericitului Augustin, traduse în româneşte, marcând prefeţele pe care le socotim contribuţii româneşti la o teologie augustiniană, socotim necesară pomenirea cuvintelor Părintelui Ioan G. Coman, pe care le adresa doctoranzilor, într-un curs, ulterior publicat, cu privire la bibliografia privitoare la Fer. Augustin: “Bibliografia Fer. Augustin este considerabilă. (…) Pentru teologia Fer. Augustin, ne mulţumim să indicăm lucrarea densă a lui Portalié[51] şi paginile de erudiţie ale lui Barenhewer[52] şi Mannucci-Casamassa[53] cu toată bibliografia de acolo; pentru ceea ce a însemnat Augustin în cadrul cultului antic, trimitem la lucrarea lui Marrou[54] şi la bibliografia de acolo.[55] Nici în volumele jubiliare, nici în marile enciclopedii teologice şi filosofice, nici în periodicele augustiniene, nici în monografiile cele mai pretenţioase dedicate lui, nu există toată bibliografia lui Augustin.”[56]

Generatoare de idei, teologia Sf. Augustin, poate fi apanajul cercetării teologice şi nu numai. Alături de efectul făcut de teologi, efortul umaniştilor, filosofilor, este şi el considerabil.

Se remarcă prin acrivie şi excelenţă, două lucrări ale lui C.I.Balmuş: Étude sur le style de Saint Augustin dans le Confessiones et la Cité de Dieu[57] şi La lettre de Saint Augustin á Licentius (Ep. 26)[58], două studii care, cel puţin al doilea, în ciuda numărului limitat de pagini, au marcat cercetarea în domeniu (menţionate de H.I.Marrou). Li se adaugă alte lucrări, de genul celei elaborate de Săndulescu-Godeni, Constantin, intitulată inspirat Iluminism şi misticism la Fericitul Augustin[59] sau paginile dedicate de o bună cunoscătoare a lui Augustin, Lucia Wald, în volumul al IV-lea al Istoriei literaturii latine.[60] Dacă Lucia Wald îl include pe Augustin între “clasicii” literaturii latine, un alt cercetător român, Eugen Cizek, îl uită, chiar atunci când analizează studierea literaturii latine în antichitate sau Evul Mediu, cu toate că nu se poate să fi remarcat că, în fond, lectura dintr-un “latin” îl face pe Augustin să caute Calea, Adevărul şi Viaţa.[61]

De asemenea, trebuie amintită aici şi o altă contribuţie bibliografică, aceea venită dinspre teologia greco-catolică. Blajului îi datorăm lucrarea lui Teodor Racoviţan, Filosofia Sfântului Augustin. Expunerea problemelor[62] precum şi o apariţie mai nouă, Sfântul Augustin. Omul. Opera. Doctrina, realizată cu fină pertinenţă de P.Bernard Ştef.[63] Beiuşul va da o viaţă a Fer. Augustin (vol. al III-lea din Vieţile Sfinţilor)[64]precum şi numărul jubiliar pe anul 1930 al revistei Observatorul (Sf. Augustin, 430-1930)[65] în care se află ca unul dintre cele mai interesante studii, lucrarea Dr. Ioan Georgescu: Opera ştiinţifică a Sf. Augustin[66], de referinţă până astăzi.

O contribuţie care merită a fi consemnată este aceea a latinistului (bănăţean), Dan Negrescu, cel ce se afirmă nu doar ca un bun traducător din latină (De ex.: Despre învăţarea întru credinţă a neştiutorilor[67]), ci şi un bun cunoscător al celui care, era socotit de monahul medieval Ioan (Liber de miraculis) alături de Ambrozie, Ieronim, Sf. Grigore, ca unul din cele patru fluvii ale Paradisului – Aurelius Augustinus.[68]

3. Ce se mai cuvine a fi remarcat la bibliografia românească

Cum am subliniat deja, ultimii ani au adus în prim plan, traducerea unor părţi din opera Fer.Augustin, socotită pe bună dreptate importantă pentru naşterea omului european modern, ca odinioară a omului nou în Hristos. Parte dintre traduceri au introduceri pe care se cade să le consemnăm în rândul contribuţiei româneşti la cunoaşterea Fer. Augustin şi a operei sale.

1.                              De departe cea mai elaborată “introducere” o realizează Părintele Ioan Rămureanu, la traducerea Mărturisirilor[69] augustiniene, tot el realizând una din cele mai de preţ bibliografii în limba română la Augustin.[70] Dincolo de toate, această introducere este, sintetic, cel mai bun tratat de teologie al Fer. Augustin în limba română.

2.                              La tratatul De Magistro[71] care beneficiază de o traducere făcută de Mihai Rădulescu şi Constantin Noica, introducerea este realizată de Lucia Wald.[72]

3.                              La Solilocvii[73], traducerea, studiul introductiv şi notele aparţin lui Gheorghe I. Şerban[74] care pentru ediţiile de acest tip a ales una dintre cele mai fericite formule de introducere “în Augustin”(cu bibliografie selectivă şi notă asupra ediţiei).

4.                              La De dialectica[75] studiul introductiv, traducerea şi notele aparţin lui E.Munteanu.[76]

5.                              Sf. Augustin, Opera Omnia (vol. I Manualul despre credinţă, speranţă şi iubire; Despre credinţă şi Crez; Despre Crez către catehumeni)[77], (vol II Despre liberul arbitru).[78] Ambele volume se bucură de o scurtă introducere la vol. I  precum şi de o largă notă introductivă (studiu în tot sensul cuvântului) la cel de-al doilea volum, semnate de traducător, Vasile Sav.[79]

6.                              O introducere interesantă are tratatul De catehizandis rudibus[80] tradus în româneşte ca Prima cateheză – iniţiere creştină (titlu deloc fericit şi oarecum în dezacord cu chiar prefaţa traducerii româneşti intitulată Ritualul catehezei (în creştinismul timpuriu) altfel, de foarte bună calitate, realizată de Cristian Bădiliţă, îngrijitorul ediţiei)[81], precum şi o altă introducere realizată de Lorenzo Perrone, Comuniunea fraternă a maestrului şi discipolului: introducere de la Catehizandis rudibus, pe care traducătorul, George Bogdan Târa, o alege fericit ca preambul la traducere.[82]

7.                              Din nefericire, Despre iubirea absolută – comentarii la Prima Epistolă a lui Ioan[83] tradusă de Roxana Matei, are o introducere tradusă (Giuliano Sfichi) după Marie-Anne Vannier, o excelentă specialistă franceză (Strasbourg) în teologia Sf. Augustin, Meister Eckhart şi în, Creatio, conversio, formatio chez S. Augustin (I ed. 1991, 1997 ed. IIa) ca şi studiul ei asupra triadologiei augustiniene (1993), înscriindu-se între marile opere teologice la “tema” Augustin. Credem în continuare că o prefaţă românească s-ar fi cuvenit, Tratatul acesta în limba franceză, edita la Descleé de Brouwer, dispune, de exemplu de o introducere semnată de I. de la Potterie şi A.G. Hamman, fără aceeaşi valoare teologică, dar cu reale referiri la teologia franceză, ce-i drept mult mai reprezentată în cercetarea lui Augustin.[84]

8.                              Tratatul cel mai amplu reprezentat este D e Doctrina Christiana[85] care realizează o “introducere în exegeza biblică”, tradus fiind la noi, de către Marian Ciucă, dispunând de o traducere a aceleiaşi Lucia Wald, deja amintită.[86]

9.Pentru ultimul tratat de valoare De Civitate Dei, avem în limba română câteva repere bibliografice interesante:

a)                                                      Cartea I DCD, traducere şi studiu-sinteză de Leon Băncilă, Bucureşti, 1907

b)                                                      Cartea a Xa DCD, traducere şi studiu-sinteză de Martin M. Popa, Bucureşti, 1907 (ambele la tipografia Speranţa)

c)Cartea a XIa DCD, traducere şi studiu-teză de Ioan S. Ionescu, Bucureşti, 1907

d)                                                      Cartea a XIIa DCD, traducere şi studiu-teză de Gheorghe R. Eufrosin, Ploieşti, 1907

e)Cartea aXIIIa DCD, idem, de Ion I. Popescu, Bucureşti, 1907

f) Cartea a XVa DCD, studiu-teză şi traducere de Ioan I. Roşculeţ.

Totuşi, prima traducere aproape totală (vol. I) a lucrării Despre Cetatea lui Dumnezeu[87] apare în traducerea (notiţă introductivă, notă şi tabel cronologic) lui Paul Galeşanu, dispunând de un studiu introductiv realizat de Prof. Ghe. Vlăduţescu..[88] Acestuia din urmă îi revine meritul ca, de la înălţimea catedrei filosofale bucureştene, să se aplece cu acrivie asupra unor teme majore ale patrologiei primare, reuşind prin lucrarea Filosofia primelor secole creştine[89] să aducă un plus de cunoaştere la nivelul discursului filosofic patristic primar.

10.                          Psaltirea Proorocului şi Împăratului David, scurtată de Fericitul Augustin maicii sale[90], despre traducerea lui Htanani mitropolit primat.

De altfel, anii 1900 erau marcanţi pentru începutul punerii în valoare a teologiei augustiniene la nivelul de cunoaştere şi cultură românească. Remarcabilă este, în acel timp (1895), lucrarea lui Ştefan Eftimescu, Aureliu Augustin[91] care va constitui, in nuce, planul de lucru pentru o alcătuire, de mai toate bibliografiile uitată, realizată de C. I.  Sârbu, Credinţa şi însemnătatea ei morală la Augustin[92].

Anii din urmă sunt marcaţi de apariţia  a două lucrări cu adevărat de excepţie. Pe deoparte, lucrarea profesorului Constantin C. Pavel: Introducere în gândirea Fericitului Augustin[93], o reevaluare în termeni ampli a tezei sale publicate (ca primă ediţie) în perioada interbelică. Cea de-a doua lucrare, de departe cea mai completă punere în temă în raport cu filosofia şi sistemul de gândire augustinian, este lucrarea lui Anton I. Adămuţ, Filosofia Sfântului Augustin.[94] Dintre capitolele de analiză, cele mai indicate în demersul studiosului de a-l descoperi pe Augustin, cele mai importante, ne par a fi: Cap. II. Sfântul Augustin şi Opera sa (preliminarii istorico-explicative; Electus Augustinus; O biografie autoeducaţională; Convertirea; Evoluţia intelectuală (fenomenul Augustin); Ereziile timpului şi luptele antieretice)[95]; Cap. IV. Problema cunoaşterii la Sfântul Augustin[96]; Cap.V. De Deo (Existenţa şi atributele lui Dumnezeu; De Deo Uno)[97]; Cap. VI. Libertatea şi răul[98] şi Cap. VII. Flosofia istoriei la Sfîântul Augustin (Problema temporalităţi; Două istorii, două cetăţi).[99]

Desigur că toate aceste contribuţii româneşti la aprofundarea studiului teologico-filosofic în ceea ce-l priveşte pe Fer. Augustin, textul şi con-textul augustinian, se cuvin a fi cercetate, iar unele chiar editate separat, ca un volum de amplă dovedire a faptului că, în România, în spaţiul ortodox (la care m-am referit, cercetarea necuprinzând şi posibila bibliografie de revistă/carte catolică, deşi se remarcă diferenţe mari între efortul de curindere făcut de şcoala românească teologică ortodoxă în raport cu cea greco-catolică, fie doar în perioada în care comparaţia s-ar fi putut face (1900-1945; 1990-2003)),Augustin nu este un “ilustru necunoscut” cum mai afirmă patrologi veniţi din afară. Putem admite, de exemplu că, bibliografia Sf. Ioan Gură de Aur[100] este mult mai amplă, dar trebuie să avem în vedere că, definirea unor linii de cercetare au existat şi în cazul Fer. Augustin.

3.                              Concluzia Introducerii şi bibliografiei prezentate

S-ar putea pune problema la ce a fost necesar acest excurs bibliografic în “augustianismul” românesc. Este nevoie să remarcăm însă, că atât în cadrul traducerilor cât şi în cel al studiilor de referinţă, Fer. Augustin  a fost analizat drept dogmatist, filosof al doctrinei de credinţă şi efortul mare s-a centrat pe punerea în valoare a marilor teme ale teologiei sau filosofiei Fer. Augustin. Totuşi câteva din articole sunt dătătoare de ton în demersul pe care îl întreprindem, acela de a determina şi identifica, pe cât posibil, unele trăsături specifice predicii, omiliei populare a Fer. Augustin, acela care, în esenţă, este cel mai cald şi mai lesne încântător în cuvintele către cei simpli. Probabil, parcurgerea vieţii lui  ne va ajuta să înţelegem mai mult despre calitatea lui oratorică, simplitatea tehnică a discursului nemustind cu simplisme ieftine calitatea dogmatică a învăţăturii pe care a transmis-o poporului drept credincios. De aceea vom parcurge acum biografia (pe scurt), care cel puţin în “cazul Augustin” este sigur, influenţează fundamentul operei autorului.

4.                              Augustin-omul

Aurelius Augustinus, episcop de Hippona, în Africa de Nord, s-a născut la 13 noiembrie 354 la Tagaste în Numidia (Souk-Ahras, Algeria)[101] având mamă pe Monica, o creştină cu adevărat excepţională, iar tată, pe păgânul Patricius. Astfel aparţinea uneia din familiile africane, care, printr-un edict dat de Caracalla la 212, obţinuse cetăţenie “romană”.[102] Dacă mamei îi revine meritul şcolarizării duhovniceşti, lui Patricius, om extrem de modest, membru al consiliului municipal, îi revine meritul de a fi făcut eforturi majore în emanciparea intelectuală a tânărului Aurelius, susţinându-l la şcoala din Madaura. Pasul spre şcoală îl scoate oarecum din aria de influenţă a Bisericii, îndepărtându-l de creştinism şi apropiindu-l de viciu şi plăcere, rupându-l de realitatea chemată Dumnezeu. La 16 ani întrerupe studiile pentru a se dărui cu desăvârşire plăcerii şi viciului. Se întoarce la Tagaste, un an de inactivitate (369-370) fiindu-i planul temporal al unei crize morale majore. Confesiunile lui consemnează: “În acel an […] au crescut mai înalte decât capul meu mărăcinişurile poftelor şi nu era nici o mână care să la smulgă din rădăcini. Ba dimpotrivă, ………..  tata văzu semnele pubertăţii mele şi cum mi se îmbrăcase neliniştea adolescenţei, s-a dus vesel s-o înştiinţeze pe mama, ca şi cum cele constatate  i-au iscat numaidecât dorinţa de a avea nepoţi.” (Conf. 2.3) Tot din acea perioadă – furtul unor pere, stupidă acţiune de grup tineresc – îi oferă şansa identificării gratuităţii răutăţii şi a proastei cârdăşii. Zice convertitul: “Iată, este în faţa ta, Dumnezeule al meu, o vie amintire a sufletului meu. Singur nu aş fi făcut acel furt, în care nici măcar nu-mi plăcea ceea ce furam. Îmi plăcea faptul că furam, fapt pe care singur nu l-aş fi plăcut şi nici nu l-aş fi făcut. O, prea vrăjmaşă prietenie, atracţie a minţii de necercetat, lăcomie născută din joc şi glumă şi poftă de a dăuna altuia şi fără nici o poftă pentru câştigul meu sau pentru vreo voinţă a răzbunării.”(Conf. 2.9)[103] Cel care-l salvează este un om bogat şi mărinimos din Tagaste, Romanianus, care-i oferă bani pentru a continua studiile la Cartagina (370)[104] unde caută să afle resorturile care se cereau dobândite de un bun orator în arta retoricii. Alte deprinderi vor prima, pe lângă cele intelectuale, după cum singur mărturiseşte: “Am venit în Cartagina şi în jurul meu duduia cazanul amorurilor ruşinoase, din toate părţile. Încă nu iubeam şi-mi plăcea să iubesc şi, mistuit dinlăuntrul meu de dorinţă, lipsit fiind însă de obiect, mă uram pentru această neîmplinire. Ispitit cu iubire, căutam pe cine anume să iubesc şi mi-era silă de linişte şi de calea fără piedici.”(Conf. 3.1) Oraşul, cosmopolit până în măduva existenţei sale[105], comerciale, intelectuale şi chiar religioase (se chema Colonia Iunonia, în vremea aceea) oferă tânărului tumultuos, toate capcanele necesare căderii în păcat. Excitat oarecum intelectual de celebrele “certuri de agora” (Conf. 3.3) mari ----- de minciună şi înşelare şi fals retorism, care crease un soi de castă a “răsturnătorilor” (cf. Conf. 3.3), se desfată într-un fals cerc amical, care-i exploatează slăbiciunile.

      În 371, la 18 ani (după moartea lui Patricius), Augustin locuieşte în concubinaj cu o femeie (obicei cunoscut în vreme) despre care nu ştim cum arăta sau cum o chema[106]  dar care îi va dărui un fiu – Adeodat (traducere după Iatanbaal – adică, “cel dăriut de Baal”) care va deveni însă, dintr-un dar al zeilor unul al lui Dumnezeu (Theodor), odată cu sporirea tatălui în Hristos, tânărul rod al unui “amor criminal” se va transforma în unul dintre cei mai apropiaţi ucenici, discipol de nădejde.

Dar Dumnezeu care “scrie drept cu rânduri frânte” (Paul Claudel)[107] pune în mâna lui Augustin cartea lui Cicero, Hortensius. Pierdută în negura vremii, a ajuns la noi doar prin acest rod al ei: Augustin. Dedat la subţirimile retoricii teoretice (docere-a demonstra, delectare- a plăcea, movere-a mişca, a impresiona) şi captat de teorii (Pro Murena, Pro Archia) sau discursuri politice (Catilinele Filipicele)[108] Augustin găseşte în cartea lui Cicero, sămânţa ce-i va schimba starea sufletului spre aflarea lui Dumnezeu.(Conf. 3.4)

Primul contact cu Biserica, în afara celui realizat de icoana mamei sale Monica, mama prin excepţie a spiritului creştin din Augustin, îl face prin manihei, sectă a Bisericii, care dispuneau de o doctrină materialistă şi dualistă, excluzând liberul arbitru, lucru care-l va determina pe Fer. Augustin, după 9 ani să se delimiteze şi să se depărteze de ei.[109]

La vârsta de 20 de ani, cultura lui Augustin începe a percepe pe Aristotel, din care va face suportul său filosofic; pentru că în tot ceea ce a realizat Augustin ca operă, nu a făcut decât să treacă prin cristelniţa gândirii creştine ceea ce Aristotel şi Platon formaseră ca sistem, reuşind enorm, dar şi deformând în parte învăţătura, credinţa, fundamentele virtuţii şi ale teologiei, lăsându-le un pic atinse de aceste influenţe.

La 29 de ani, convins de-acum de ignoranţa lui Faust, maniheul care-l atrăsese în această sectă şi de justeţea afirmaţiilor “catolicului” Helpidius, părăseşte secta maniheilor şi caută aiurea Adevărul, a cărui căutare o socotea suprema fericire(cf. Conf. 1.3).  Este mereu atins de îndoială, întrebându-se dacă nu e cazul să se mulţumească, ca şi ultima Academie, cu simple formalităţi şi probabilităţi. Stăruie însă în căutare, fiind ajutat – cum o va mărturisi apoi – de Providenţă şi de rugăciunile evlavioasei sale mame, de neobosita ridicare la cer a mâinilor acestei matroane de excepţie.

Împreună cu mama sa traversează marea întinsă a Mediteranei, “o mare internă” – mare nostrum, cum cu măreţia o numeau romanii - se stabileşte la Roma (383) şi apoi la Milano (Mediolanum, 384). Îndepărtarea de manihei, venise şi din lectura lui Platon şi Porfirius[110] dar inima i-a fost atrasă spre Dumnezeu de către Sfântul Ambrozie, episcop de Milano.[111] Până astăzi la Milano, ţi se arată stâlpul din marea biserică de care s-ar fi sprijinit impetuosul învăţăcel în ascultarea maestrului. În ajutor Monicăi şi Sfântului Ambrozie, le-a stat şi Simplician (viitorul înlocuitor în scaun al lui Ambrozie), care i-a povestit, nu de puţine ori, istoria convertirii unui celebru filosof neoplatonic, Mario Victorin, la convertirea căruia fusese martor.

Avea 31 de ani când s-a încreştinat. Augustin nu-şi dorea o convertire răsunătoare, preferând să evite, pe de-o parte scandalul ce l-ar fi iscat, dar şi zarva laudelor pe care n-ar fi putut s-o suporte. Angajat în citirea Epistolelor Sf. Apostol Pavel, era totuşi incapabil să treacă la practicarea vieţii creştine. Părăseşte deplin pe manihei şi se hotărăşte la o viaţă mai bună, cu toate şovăielile despre care va scrie: “Cum am mai plâns, Doamne, ascultându-Ţi minunile Tale şi cântările Tale, dar patimile mai puneau încă probleme (opuneau rezistenţă). Mai aşteaptă încă un pic, măcar puţin, până mâine, căci, nu-i aşa, nu vom mai sta niciodată cu Tine.” (Conf. 1.8)

În ciuda eforturilor sale spre convertire – în care se include şi dialogul cu Simplician despre Victorin – aceasta nu se realizează, dar se prefigurează deja. Aflând despre viaţa Sf. Antonie cel Mare[112] spune unuia dintre confraţii săi în căutare: “Nu auzi!? Aceia minunează cerul, pe când noi…” Apoi se năpusteşte spre fundul grădinii unde se retrăsese. A căzut în genunchi şi, cu faţa la pământ, a început a plânge în hohote. În acel moment, un glas de copil ce venea dintr-o casă vecină, începe să strige repetat: “Ia şi citeşte! Tolle! Lege!” Augustin tresare, ca de la o poruncă divină, se ridică şi vine lângă Alipius, care-l însoţise şi e martor acestui moment, ia Epistolele pauline şi citeşte primul verset ce-i cade sub ochi, de la capitolul al XIII-lea al Epistolei către Romani, textul: “Să umblăm în plină zi cu bunăcuviinţă, nu în ospeţe şi în beţii, nu în desfrânări şi în destrăbălări, nu în certuri şi în rivalităţi; ci îmbrăcaţi-vă în Domnul Iisus Hristos şi nu vă îngrijiţi de îndestularea poftelor trupului.” Acest comandament era răspunsul venit din cer. Augustin închide cartea şi angoasele sale iau sfârşit, inundându-l o pace adâncă. Din tot sufletul său, Augustin voia să fie creştin. Îi mai rămânea să şi devină.

Se retrage la vila prietenului său Verecundus, la Cassiciacum, unde se pregăteşte de botez, care a avut loc în 24-26 aprilie 387. Inima sa era convertită: mai rămânea să fie convertită şi mintea.[113] Îl căuta pe Dumnezeu, strigând: “Fă, astfel, o Tată Ceresc, ca să Te caut!” scria el în Solilocviile sale, pe care le întocmea atunci.

La Ostia murea, văzându-şi rugăciunea împlinită, mama sa, Sf. Monica, la 56 de ani. Întors la Tagaste, Fer. Augustin descoperă cu profundă durere boala şi apoi moartea fiului său, Adeodat. Durerea lui de fiecare dată a fost profundă, dar şi-a dominat-o cu întreaga nădejde a puterii sale creştine. “Doamne, zicea el în Confesiuni, l-ai luat aşa de repede de pe pământ, dar mă gândesc la el cu sufletul împăcat, căci amintirea mea nu este amestecată cu nici o teamă, nici pentru copilul, nici pentru adolescentul care, a fost, nici pentru bărbatul care ar fi fost să fie.”

Întors în Africa, la 388[114] fondează o comunitate monastică, angajat fiind în administrarea proprietăţilor bisericii, în asistarea săracilor, precum şi în activitatea de predicator şi scriitor, ba chiar ca judecător în procese civile şi eccleziastice.[115] Chemat aşadar la Hippona pentru ajutor spiritual, este arătat în chip minunat ca ales al Domnului pentru preoţie. Lipsind preotul, este recunoscut de oamenii care participau la Sf. liturghie arhierească, mulţimea strigând: “Augustin preot! Augustin preot!” Slujirea se împlineşte în 391 prin hirotonie. În 396 este ales episcopul Hipponei (Hippo) şi , deşi consternat de alegere, acceptă chemarea lui Dumnezeu. Vreme de 34 de ani, în biserica “păcii” din Hippo, Augustin a predicat aproape în fiecare zi şi adesea de mai multe ori pe zi. Cuvântul său, simplu, cutezător, familiar, frăţesc, este primit cu o arzătoare simpatie. Mai era obligat şi la o vastă corespondenţă cu o gamă largă de oameni, de la cei rustici, simpli, până la cei mai aleşi interlocutori. De aici vor izvorî renumitele sale tratate.

      Când la 72 de ani a încercat să se retragă din viaţa socială în meditaţia pe care o dorea atât, Apusul, ca şi întreg Imperiul Roman, trecea prin clipe grele. Barbarii care devastaseră  Galia şi Spania, atacau acum Italia şi Nordul Africii. Asediat, în oraşul său episcopal în 430 la 28 august, se îmbolnăveşte. Boala se agravează şi ceea ce-l preocupă de acum este veşnicia. Făcuse să-i fie prinse pe peretele camerei sale foi de hârtie pe care erau copiaţi psalmii penitenţei: 50, 51. Din patul său de suferinţă, îi citea fără întrerupere. Singur în faţa lui Dumnezeu şi a sa însuşi, el îşi evoca viaţa trecută. Îl mâhnea îndeosebi mărirea şi mai ales năruirea oricăror speranţe omeneşti, căci prin năvălirea barbarilor, arienii, ereticii combătuţi la Sinodul I Ecumenic (Niceea, 325), urmau să fie stăpânii Africii, în timp ce Imperiul, a cărui autoritate ar fi putut susţine Biserica, se prăbuşea. Dar cu o credinţă invincibilă, el ştia că Biserica este eternă. “Cetatea lui Dumnezeu – De Civitate Dei – ocroteşte rămăşiţele cetăţii terestre. Gotul nu cucereşte ceea ce apără Hristos”, spunea el. Suferiţele sale sporind, el nu a mai vrut să ţină seama de această cetate nepieritoare, unde oamenii îşi vor afla odihnă, unde se vor vedea unii pe alţii, unde îşi vor regăsi pe cei dragi şi multă vreme absenţi.

În ziua a V-a  a calendelor din septembrie, 430 d. Hr., cel ce a fost un admirabil slujitor al Bisericii lui Hristos şi al Imperiului[116], Aurelius Augustinus din Tagaste, în cântare de imnuri şi-n murmur de rugăciune a intrat în Viaţă şi slavă veşnică.

Vandalii erau la porţile Hipponei. Dar porţile cerului erau cele care-l puneau pe cel ale cărui moaşte vor fi transferate în Sardinia, iar mai apoi în Parva (în sec. VIII).[117] Passidio († 440) este primul care a catalogat operele sale şi a scris prima bibliografie augustiniană.[118]

5.                              Psalmii în exegeza duhovnicească a Părinţilor Bisericii

Analizând în alt loc pedagogia Psaltirii în exegeza la Psalmi a Sfinţilor Vasile cel Mare , Ambrozie de Milano şi a Fer. Augustin[119] am identificat, în mare, că, în esenţă, fondul exegezei celor trei “contemporani” ţine în sine o cale pedagogică. Un urcuş duhovnicesc pe care, mai apoi, Părinţii (culminând cu Sf. Nicolae Cabasila) îl vor socoti “viaţă în Hristos”[120], relevată sufletului creştin şi prin exegeza patristică.

De la început, sursă de inspiraţie şi în alte cărţi ale Vechiului Testament (Cântarea lui Moise, Ieşire 15.1-19; Deut. 32.1-43; Judecători 5.2-5; Cântarea Anei, mama lui Samuel, I. Sam. 2.1-10; alţi psalmi atribuiţi lui David II. Sam. 22; I Cronici 16.8-36; Isaia 12.4-6; Isaia 25 sau “cântarea răscumpăraţilor” din Isaia 26; Ieremia 3.22-25; 10.23-25; 16.29-30; 18.18-23; 20.12.18; Iona 2.3-10; Avacum cap. 3)[121] dar şi în Noul Testament (ritualul Cinei, din Mt. 26.30; Efes. 5.19; Col. 3.16, mare parte (116) din citatele V.T. din N.T. (283) pornesc din Psalmi).[122] Istoria pedagogiei creştine arată mai apoi cât de importanţi erau psalmii în utilizarea lor liturgică, dar şi catehetico-omiletică. Fie Tertulian[123], fie Clement Romanul[124], în textul Constituţiile Apostolice[125] sau cărţile de erminie duhovnicească a psalmilor – pe care vom încerca să le identificăm acum – atestă un mare ataşament al creştinilor faţă de psalmi. Ne dăm seama de importanţa pe care o va fi ocupat în spiritualitatea Fer. Augustin, o dată în plus dacă admitem cu H.Lesetre că în Occident, cântarea psalmilor va fi fost introdusă de Sf. Ambrozie la Milano, în cultul public, la vreme de restrişte.[126]

În ce priveşte şcoala Alexandrină şi Antiohiană, remarcabili sunt Hipolit şi Origen. Cel dintâi lasă posterităţii două comentarii scurte, la Psalmul 1 şi 2, cu largi conotaţii hristologice[127], psalmul 1 vizând Întruparea, ce de-al 2-lea Patima lui Hristos. Cel ce avea însă să dăruiască un plus de greutate exegezei la Psalmi, va fi Origen, dar care rămân însă particule infime din vasta sa exegeză.

În P.G. XII. 1053 ş.u. au mai rămas “fărâmiţe” exegetice din psalmii 36, 37, 38. Vor fi suplinite aceste lipsuri prin prezenţa unor elemente exegetice la Ilarie de Poitiers, Ambrozie sau Ieronim, cei care - ca şi Augustin – vor fi folosit şi Hexapla lui Origen în exegeză. Hexapla care, în cercetarea filologică origenistă, căpătase izvoare noi în stabilirea textului psalmilor (două surse anonime)[128] precum şi o numerotare unitară. Nu este cazul să insistăm deocamdată, asupra conţinutului exegezei origeniste, dar se cuvine să remarcăm că Origen dă psalmilor o valoare hristologică, pe care autorul o socoteşte esenţială în valorizarea spirituală a sensului literar al Scripturii.[129] Aceasta va fi baza valorică şi în cazul exegezei augustiniene.

Din acelaşi spaţiu se va naşte exegeza lui Eusebiu de Cezareea, realizată în jurul anilor 320 (cf. Questen) rămasă în memoria patristică prin textele publicate în P.G. XXIII, fragmente la Psalmii 51-95.3 precum şi alte fragmente importante. Amestec de istoricizare şi alegorizare, în scrisul lui Eusebiu se simte totuşi “simpatia” faţă de Origen (asemenea lui socotind pe David unic autor al Psalmilor). Opus co  în raport cu exegeza lui Eusebiu vor fi Comentariul la Psalmi al lui Diodor din Tars[130], precum şi exegeza lui Teodor de Mopsuestia la psalmi[131] programatic antiorigenistă în ce priveşte criteriile exegezei. Diodor aduce un suflu riguros literar, care se va transmite şi lui Teodor.Iar dacă Diodor arată că însuşi David “zice psalmul”, Teodor va valoriza excelent acest realism în comentariu care, prin rigoarea lui literară. Alţi doi exegeţi excepţionali în predică, Sf. Ioan Gură de Aur (P.G. LV) şi Teodoret de Cir (P.G. LXXX), (~ 440) vor lăsa ei înşişi comentarii la Psalmi. Acesta di urmă, aflat sub influenţa lui Diodor dar şi a lui Teodor de Mopsuestia, recuperează în permanenţă “cheia hristologică” a discursului, comentariile abundând însă şi în elemente de istoricitate ca ale lui Eusebiu (din a cărui rădăcină filologică şi ------- scrisul). El va remarca (comentând Ps. 17, ca şi Ps. 83(84)) temele hristologice: Israelul – Hristos – Bisserica, fiind trinomul de forţă al exgezei sale.

În aceeaşi geografie spirituală fixate, sunt cele două comentarii ale “fraţilor capadocieni”. Pe de o parte, Sf. Vasile cel Mare, care – cel puţin în limba română – dă cel mai cunoscut comentariu la Psalmi[132] iar fratele său, Sf. Grigore de Nyssa, o lucrare “asupra titlurilor Psalmilor”.[133] Dacă textul basilian este uşor de citit pentru publicul român, merită să menţionăm că textul Sf. Grigore aduce – pentru planul exegezei psalmilor în ce-l priveşte pe Augustin – icoana excepţională a Nunţii, a Căsniciei dintre Israel şi Hristos, apoi Hristos-Biserică, (Hristos – caput = Biserica – membra, idee reluată de Augustin în comentariul la Fericit Bărbatul – Ps.1.1)[134]

Trecând prin exegeza lui Chiril al Alexandriei – cu vagi ecouri exegetice – una din cele mai ample lucrări aparţine lai Didim cel Orb[135], situat între Sf. Chiril şi Sf. Atanasie, ale căror exegeze la psalmi sunt lipsite de consistenţă. Atât interpretarea lor (acceptând că bucăţile de comentariu le aparţin), cât şi aceea a lui Isihie al Ierusalimului (activ în primele decenii ale sec. V), cuprinse în P.G. LV, sunt lipsite de noutate.

Occidentului creştin îi revine însă meritul de a fi lucrat şi el la elaborarea unor lucrări de excepţie în exegeze populară a Psalmilor. În afară de Augustin, atât Ilarie cât şi Ambrozie şi Fer. Ieronim se ocupă şi ei de comentarea Psalmilor.

“Insignis ecclesiarum Doctor Milanius” cum avea să-l numească Augustin realizează un Comentariu la Psalmul 118[136] care va marca enorm evoluţia teologiei occidentale – şi nu numai în teme ca “duplex natura”, “de anima”, raportul suflet-corp, omul cel vechi şi omul cel nou, amplitudinea lui Dumnezeu în mântuire. S-a folosit în exegeză de Origen[137] căruia s-a făcut un ecou mult spiritualizat. Textul , extrem de dens, aduce cu sine o serie de adâncimi tematice pe care, odată ar trebui analizate nu doar în raport cu Origen, ci şi în raport cu Fer. Augustin.

La Sf. Ambrozie preocuparea exegetică în raport cu Psalmii s-a realizat în două lucrări[138]: 1. Ennarationes in XII Psalmos Davidicos (exegeză a psalmilor 1, 35-40, 45, 47, 48, 61 cu specială atenţie asupra mesianităţii lor) 2. Expozitio Psalmi CXVIII – lucrare ce cuprinde 22  de omilii la Ps. 118, cuprinzând concepţia Sf. Ambrozie cu privire la mijloacele prin care omul poate ajunge la perfecţiune.[139]

Atât Ilarie cât şi Ambrozie sunt puternic influenţaţi de către Origen, prin nivelul de lectură duhovnicească la care provoacă prin relaţia Hristos - Biserică (Ilarie), celălalt prin interpretarea textului Sfintei Scripturi – respectiv a Psalmilor – după raportul între Hristos şi suflet.[140]

O altă tipologie exegetică propune Fer. Ieronim. El este în primul rând dedicat analizării cărţilor profeţilor, acolo unde exegeza de tip hristologic se leagă cu aceea de tip istoric. Proiectul lui de a da un comentariu la Psalmii, pe care îi tradusese în latină pentru ediţia ce va purta numele Vulgata, nu s-a realizat integral. O scurtă culegere a omiliilor sale la psalmi s-a realizat totuşi, având la bază textele rostite în mănăstirea de la Betleem, pentru fraţii lui monahi. Direcţia aceasta “monahală” a exegezei, va face din textul ieronimian un text spiritual de excepţie, specific hristologic, fidel textului şi specificului pe care l-a aplicat în comentariul la profeţi.[141]

Ani buni mai târziu, Eftimie Zigabenul (unul din cei mai de seamă teologi şi exegeţi bizantini ai sfârşitului de sec. XI şi începutul celui de-al XII-lea), cel care la îndemnul lui Alexie Comnenul (1081-1188) avea să lase scrierea Panoplia dogmatică, punea în cuvântul de deschidere al Tâlcuirii Psaltirii: “Ce este soarele între celelalte lumini ale cerului, aceea este Psaltirea între celelalte cărţi insuflate de Dumnezeu. Soarele luminează toate marginile lumii, Psaltirea luminează toate simţurile inimii, toate cugetele sufletului şi toate mişcările minţii, în micros cosmos (că aşa se tâlcuieşte omul, lume mică); îl încălzeşte ţi îl veseleşte, îl luminează prin cunoştinţa adevărului şi prin descoperirea dumnezeieştilor Taine. Îl aprinde cu dragoste către Dumnezeu, cu căldura Duhului Sfânt şi cu umilinţa lacrimilor. Îl veseleşte cu aducerea aminte de Dumnezeu şi cu făgăduinţa veşnicelor bunătăţi ale Ierusalimului ceresc. Încât nu este aşa de trebuincioasă lumii călătoria soarelui, câtă este citirea Psaltirii omului.”[142]

6.                              Ennarationes in Psalmos

Prezenta lucrare are în vedere, ca temă de bază, identificarea unor caractere specifice ale predicii augustiniene în Comentariul la Psalmi. Pentru elaborarea şi cercetarea aferentă unei astfel de analize, am utilizat două lucrări. Una de referinţă Sant’Agostino – Commento ai Psalmi, a cura di Manlio Simonetti, Ed. Fondazione Lorenzo Valla/Arnoldo Mondadori, Editore, ediţia aVa, 2000.[143] Celălalt volum este unul de popularizare, dar excelent realizat I Salmi pregati da S.Agostino, introduzione di Beppe del Cole, Ed. Paolline, ed. VI, 1996.[144]Dacă cea dintâi dispune de o introducere vastă şi de un text bilingv latin-italian, a doua lucrare are calitatea de a pune, într-un volum “pentru popor”, o psaltire comentată din cuvintele şi gândurile marelui african. Este motivul pentru care noi înşine am ales acest al doilea volum, înainte de a dispune de cel dintâi, pentru a-l tălmăci în româneşte şi a-l pune la îndemâna credincioşilor.[145]

Primul volum reprezintă însă – în opinia tuturor latiniştilor patrologi italieni – una din cele mai bune ediţii. Remarcabilă prin introducere, ediţia dispune şi de un comentariu final (p. 587-705), el însuşi o carte cu tot ce priveşte datele exegetice necesare parcurgerii acestei lucrări de excepţie. Din aceasta vom spicui noi înşine ---- conţinutului comentariului la Psalmi:

1.                              Comentar la Psalmul 25 - omilia este ţinută la Hippona în 410/1. Are subindicarea textuală ca fiind “a doua interpretare a Psalmului 25”, însă cea dintâi – datată câţiva ani mai înainte – este numai consemnată de Augustin fără a şti dacă a şi fost predicată. Predica se împarte în două părţi distincte (I.- 4 şi 5 - 14). În prima, Augustin, plecând de la textul din Efeseni 4.22-24, prezintă contrastul care se manifestă în noi, dintre omul cel vechi şi cel nou; în cea de-a doua parte, pornind de la versetul 1 al Psalmului 25, tratează despre judecata lui Dumnezeu şi cum trebuie să fie modul nostru de a judeca.[146]

2.                              Comentar la Psalmul 29 – omilie ţinută la Hippona în 414/5. În culegerea Ennarationes, figurează ca fiind a doua interpretare a Psalmului 29, precedată de o alta pe care – ca şi în cazul Psalmului 25 – nu a predicat-o (datată de el, 392). După o tratare iniţială de caracter doctrinar asupra lui Hristos, pe baza împărţirii şi subintitulării Psalmului (Cântare pentru sfinţirea casei), Augustin vorbeşte despre biserică – edificiu construit pe fundaţia “Hristos” (piatra Hristos, cea din capul unghiului), punând în evidenţă atât moartea cât şi învierea “fondatorului” Casei care este şi “Capul Bisericii”, continuând a cu lupta pe care el o duce împotriva duşmanilor săi, luptă ce se va termina cu biruinţa Sa, până la sfârşitul veacurilor.[147]

3.                              Comentar la Psalmul 41 – omilie ţinută la Hippona, după anul 410. În interpretarea acestui Psalm faimos şi liturgic foarte important, Augustin pleacă de la versetul prim: “În ce chip tânjeşte cerbul după izvoarele apelor, aşa tânjeşte sufletul meu după Tine, Dumnezeule”(Ps. 41.1)[148] şi-şi direcţionează discursul asupra căutării lui Dumnezeu din partea omului, căutare pe care omul trebuie să o înceapă în mediul său apropiat, prima dată, pentru a continua mai apoi căutarea în cele mai intime ale sale, depăşind orice fel de obstacol, pe care l-ar putea ridica, fie lumea înconjurătoare, fie din propria condiţie de muritor.[149]

4.                              Comentar la Psalmul 51 – cuvânt către popor, conţinutul omiliei asupra acestui psalm (Cartagina, 413) este generic – rugăciunea la Dumnezeu împotriva unui duşman, dar subtitlul (excelent actualizat la noi de ÎPS Anania), şi prima parte a comentariului de-aici pleacă, se leagă de un episod din viaţa lui David (I Samuel 22.6 ş.u.) pe care Augustin a socotit cu cale să-l citească în Biserică – paremie – înaintea psalmului. Această colegare se întâlneşte şi la Eusebiu de Cezareea (Com. la Psalmi, P.G. XXIII, 411 ş.u.), ca şi la Ilarie (Corpus Scriptorum Ecclesiasti Latinorum, XXII, 96 ş.u., Tracti Ps.), primul făcând o interpretare literară, al doilea, sub influenţa lui Origen, una alegorică – o alegorie hristologică pe care o va impune ca valabilă inclusiv în viziunea lui Augustin, dar cu o substanţială libertate în raport cu Ilarie de Poitiers. Tema pe care o dezvoltă este una predilectă la Augustin: contrastul între cetatea pământească şi aceea cerească, cu specială atenţie asupra destinului celei dintâi.[150]

5.                              Comentar la Psalmul 64 – omilie ţinută la Cartagina către sfârşitul anului 412. Bazându-se pe menţionarea în subtitlu a captivităţii babiloniene, Augustin dezvoltă şi în această omilie tema confruntării între cele două cetăţi. Dar dacă în Comentariul la Ps. 51, tema este tratată mai ales din punct de vedere al blestemului (răutăţii), ce atinge cetatea terestră, aici, în armonie cu textul psalmului, care este un cântec de laudă şi mulţumire adus lui Dumnezeu (“Ţie, Dumnezeule, Ţi se cuvine cântare în Sion” (Ps. 64.1)), tema se dezvoltă în raportul cu “omul drept” cel ce aparţine mai mult cetăţii cereşti: efortul său pământesc este destinat să aibă finalitate şi încoronare în slava Ierusalimului ceresc.[151]

6.                              Comentar (Enarratio) la Psalmul 76 – omilie susţinută la Cartagina către finalul anului 412. Interpretarea alegorică a subtitlului (Pentru sfârşit: un psalm al lui Asaf; cu privire la Idutim -“Cu glasul meu către Domnul am strigat…”(Ps. 76.1)) duce la analiza obstacolelor pe care realitatea pământească le impune, precum şi acţiunile necesare pentru a afla odihnă fericită în Dumnezeu. Tema este dezvoltată fără ca Augustin să facă tratarea cu care ne-a obişnuit să-şi pornească izvorul exegetic (ton complex, reflexiv…), ci caută în permanenţă raportarea la ritmicitatea psalmului: argumentele alese pentru a-şi atinge scopul, vădit practic, sunt variate: contemporaneitatea cu lucrurile şi întunecările sale (inclusiv în ceea ce priveşte creştinismul), fuga timpului mântuirii…Dar, ca şi în capitolele anterioare, oricât de impetuos ar fi în argumentări, Augustin nu pierde din vedere tema majoră – odihna în Dumnezeu.[152]

7.                              Comentar la Psalmul 86 – este o omilie ţinută la Cartagina, în anul 412. “Temeliile Lui sunt munţii cei sfinţi” (Ps. 86.1), versetul prin care se concentrează, la Augustin, în aducerea aminte de Sion, de Ierusalim, iar de la acestea, duce la Ierusalimul ceresc. De unde, de obicei, ţinând tema predilectă a celor două cetăţi, dar analizând mai ales pe cea pământească, acum Augustin trece la fundamentarea temei cetăţii cereşti, prin analiza fundamentului (fundaţiei, în sens propriu), care este Hristos, analizând mai apoi raportul dintre Hristos şi Biserică, trupul al vărui Cap este. Textul, chiar dacă este scurt, sintetizează marea majoritate a temelor augustiniene.[153]

8.                              Comentar la Psalmul 89 – dintre “ennarationes” care compun cel puţin ediţia italo-latină de care vorbim – acesta este unicul care nu ştim a fi fost predicat de Augustin ca atare, poporului vreunei biserici. Nu mai este vorba acum de scurte “notiţe” omiletice de interpretare pe scurt a psalmilor, ca în celelalte “ennarationes”, ci de un adevărat comentariu. Lipseşte începutul obişnuit elocinţei omiletice prin care, Fer. Augustin, în predică, fixează tema de fond a omiliei sale, înainte de a trece la interpretarea pas cu pas. De această dată se începe brusc, cu un comentariu sistematic, care are în sine chiar unele conotaţii filologice şi de critică textuală, de obicei evitate în omilii. Dintre temele variate, care sunt puse în relaţie cu textul Scripturii, sunt dezvoltate mai ales teme ca: Dumnezeu, scăparea noastră şi aceea legată între timp şi Dumnezeu, timpul şi noi (timp liturgic i-am zice astăzi). Aceste teme fac pe specialişti anul rostirii-nerostirii, în jurul lui 414-416.[154]

9.                              Comentar la Psalmul92 – omilie predicată la Hippona în Postul Mare al Paştilor anului 412. Amintirea, în subtitlu (“Domnul a împărăţit, în podoabă S-a îmbrăcat…” (Ps. 92.1)) a creaţiei pământului, inspiră în Augustin ideea a şase (şapte) vârste ale lumii. Dar firul roşu al comentariului ţine de frumuseţea lui Dumnezeu, temă care induce mai apoi altă temă specifică lui Augustin, aceea a smereniei lui Hristos şi a creştinilor.[155]

10.                          Comentar la Psalmul 109: “Zis-a Domnul către Domnul meu: «Şezi de–a dreapta Mea...»” (Ps. 109.1) – este o omilie ţinută la Hippona în 412, în timpul Postului Mare. Psalmul 109 este de o indiscutabilă valoare în ce priveşte semnificaţia sa mesianică: celebrarea biruinţei Împăratului Mesia asupra duşmanilor Săi, raportase psalmul deja la realitatea nou-testamentară a Învierii şi, cel puţin în creştinismul primar, era substanţa primară a exegezei hristologiei. Astfel, Augustin, atras mai ales de analizarea lui “membra” Bisericii, nu atât al lui “caput”, care este Hristos, este atras de astă dată de analiza, cu insistenţă a acestei relaţii “membra-caput”. O amplă, nefolosită până aici, introducere în “promisiunile” lui Dumnezeu în raport cu Israel, aduce în discuţie, în chipul cel mai natural cu putinţă, pe Hristos, “mediatorul” între Dumnezeu şi oameni (Mijlocitor care a împlinit făgăduinţele lui Dumnezeu). După ce prezintă temele principale ale discursului hristologic, Augustin se apleacă asupra “Împărăţiei lui Hristos”, asupra participării Sale la omenitatea noastră şi la starea noastră căzută, asupra garanţiei pe care Hristos o oferă în vederea veşniciei, recuperând astfel o excelentă finalitate pastorală şi parenetică. [156]

11.                          Conentar la Psalmul132: “Iată acum: ce este atât de bun sau atât de frumos decât să locuiască fraţii împreună”(Ps. 132.1). Omilia este predicată în Cartagina în decembrie 412. Pornind de la fericirea “împreună locuirii”, care se împlineşte în “a trăi împreună cu Biserica”, Augustin , atacând donatiştii, scrie în fond, un mic tratat adresat comunităţilor monastice. Este cel mai spiritual-alegorizant comentariu din cele pe care, noi înşine, le prezentăm în această lucrare.[157] De remarcat că aici explică excelent termenul de “monasteria”, arătând că, etimologic, cheamă la (mona) singurătate.

12.                          Comentar la Psalmul 133: “Iată acum binecuvântaţi pe Domnul…”. Omilie care are în vedere mai ales explicaţia asupra versetului1: “în curţile casei Domnului”. Comentând atria, ca fiind partea cea mai dinăuntru a casei (nu trebuie să uităm construcţia casei specific latine, cu atria în centrul alcătuirii), arată că acesta este locul din care creştinul trebuie să-şi înceapă formarea. Augustin, afirmând opoziţia între “latitudo” iubiriii cu “augustia” urii (lărgimea iubirii/îngustimea urii), pune accentul pe câştigarea, în inimă a unui spaţiu al creşterii în Duh.

13.                          Comentar la Psalmul 136: “La râul Babilonului…”(Ps. 136.1), este e fapt, o omilie ţinută la Cartagina spre sfârşitul anului 412. Aducerea aminte de Babilon (folosită şi în Ps. 64.2, cu semnificaţii soteriologice şi antropologice excepţionale, Augustin netemându-se să folosească astfel de “subţirimi” intelectual-exegetice, pentru că-şi crescuse auditoriul prin prezentările făcute în zilele anterioare), dezvoltă ideea dragă lui Augustin legată de cele două cetăţi/realităţi. Aceeaşi temă fusese atinsă în En. 64.2 şi En. Ps. 51 cu privire la cetăţeanul cetăţii pământene; doar că în En.Ps. 64.3 ş.u. precum şi aici (En. Ps. 136) atenţia este direcţionată către cetăţeanul cereştii cetăţi. Dacă în En. Ps. 64 o face în perspectiva prezentului care-l aşteaptă pe “cetăţeanul ceresc” la capătul peregrinării sale pe pământ (Ps. 64 fiind în sine un cânt de laudă şi bucurie), En.Ps.136, fiind legat de robia babilonică, devine un cânt de durere, un cânt al durerii. De aceea Augustin vede acum condiţia cetăţeanul Ierusalimului ceresc, al locuitorului care plânge mai întâi în prizonierat, pe pământ.[158] O temă oarecum origenistă, care prin apelul la nădejdea aşteptării, spre bucuria finală, trece însă în vistieria de duhovnicie a Bisericii. Interesantă opoziţia râu/mare (apă stătătoare), din care Augustin scoate învăţături legate de Ioan 7.37: “Cel care crede în bine, precum zice Scriptura, râuri de apă vie vor izvorî din pântecele sale” trecând-o în context baptismal.[159] Dar cum, aici, Babilonul are conotaţie negativă, “râul Babilonului” arată trecerea a tot ce-i pământesc…

14.                          Comentar la Psalmul 143: “Binecuvântat este Domnul Dumnezeu” (Ps. 143.1) Omilia ţinută la Cartagina către finele anului 412, pleacă de la invocarea pe care psalmistul o subscrie psalmului: “al lui David, cu privire la Goliat” (istorie relatată de IRegi 17). Textul analizează aşadar cântul de bucurie davidică, eliberarea de grozăvia …… Goliat, oferind lui Augustin şansa unei analize a luptei spirituale. După o amplă introducere de caracter general dar şi punctual (cu detalii la fiecare verset), Augustin analizează “motivul interiorităţii” (more solito), adică fiecare din noi poartă cel mai periculos inamic.[160]

Remarcabilă şi identificarea David = Hristos / Goliat = diavolul. (Cu tradiţii până la Hipolit,  De David et Goliath), dar care dezvoltă mai apoi (15.2-3) relaţia smeritei icoane David – Hristos (smerenie + curaj), în raport cu sugestia dubletului Goliath – diavol. Această smerenie davidică, ca un soi de mijloc de identificare a lui Hristos, ca din neamul smereniei lui David.

Acesta a fost, cât mai scurt cu putinţă, conţinutul de fond al Psalmilor comentaţi de Augustin, cuprinşi în ediţia majoră pe care am citat-o. Am ales-o şi din aceea că îmbrăţişam ideea, comună de altfel şi la alţi specialişti, conform căreia episcopul Augustin este realmente magnific la întâlnirea cu poporul, în spaţiul liturgic după săvârşirea serviciului divin. Or, una dintre caracteristicile comune ale acestor “părţi alese” la Ennarationes, este tocmai liturgismul lor. Augustin, om al Africii, ştia bine că atât Actele Martirice, cât şi Epistolele lui Ciprian (episcopul martir al Cartaginei), alături de lectura epistolelor pauline, ca şi de părţi alese ale Evangheliei, corpusul de psalmi ai slujirii liturgice, ca şi rugăciunile, constituiau, în fond, un corp comun – al Cuvântului lui Dumnezeu transfigurat Trupului-Biserică, corp comun, care merita exegeza în spaţiul care-l crease: spaţiul liturgic.[161]

Alegerea lecturii sapienţial-epifanice a psalmilor în habitatul din Hippona sau Cartagina, arată pe de-o parte, că ei făceau parte, firesc din cult, dar şi că erau iubiţi de ascultători, fiind, cum am arătat, hrană spirituală de excelentă valoare.

      Manlio Simonetti face, în introducerea la ediţia italiană citată atât de amplu, (II. Le Ennarationes in Psalmos di Agostino)[162], câteva referinţe pe care le socotim vrednice de reţinut: “După lectura din Evanghelie urma omilia. Aceasta era orientată asupra interpretării unora din taxtele scripturistice amintite în liturghie. De multe ori Augustin face apel la astfel de texte: interesul său fundamental se îndreaptă spre unul din multele texte propuse de ritmul liturgic. Preferinţa sa se îndreaptă după Evanghelii (mai ales aceea după Ioan), către Psalmi. Am putea spune «mai ales către Psalmi» căci din cele 800 de predici ajunse până la noi, în mai bine de 400, atacă texte din Psaltire. Lungimea omiliei variază (…), astfel încât putem avea o predică de o jumătate de oră, alta de maximum o oră (în jur de o oră). Pentru a cumpănii bine aceste diferenţe de lungime, trebuie să ţinem seama că Augustin nu predica doar în zile de sărbătoare, ci şi în zile obişnuite (feriali), când auditoriul era puţin în număr , dar de reală calitate.” Pornind de la faptul că Augustin rosteşte predicile sale în Cartagina şi Hippona, concluzionează: “nu este arbitrară ipoteza că auditoriul din  Cartagina era mult mai pregătit decât cel din Hippona şi chiar mai interesat.” Analizând textele rostite în Cartagina şi pe cele din Hippo, nu putem decât să admitem această concluzie.

Că publicul era larg, e fără îndoială. Cum fără îndoială “notani” au fost aceia care au preluat textul rostit de Augustin. E bine însă să facem diferenţa între textele predicate real în faţa Bisericii şi textele dictate numai, cele dintâi fiind mult mai vii, mai colorate, mai aproape de perfecţiunea pe care o cere focul predicatorial. Chiar dacă au fost stenografiate, textele augustiniene ajunse până la noi (spre deosebire de cele ambroziene, de exemplu), par a fi luate “din linia întâi”, a ascultării directe. De remarcat este de asemenea excelenta utilizare a textelor Scripturii, deşi toate canoanele unei exegeze duhovniceşti, cu reală ancorare în Tradiţie (atât îndepărtată, cât şi apropiată) largile referiri pe care le putem face la raportarea lui Augustin la Origen – Eusebiu de Cesareea – Ieronim – Sf. Ambrozie sau alţii arătând cât de adâncăera lucrarea Duhului Sfânt în ţesătura exegetică augustiniană.[163] Este  de ajuns să reamintim binomul exegetic Ierusalim (Biserica) ® Babilon (lumea) care a influenţat atât de mult exegeza particulară şi ecclesială a vremii.

Ceea ce este iarăşi remarcabil în elocinţa augustiniană este simplitatea vorbirii despre lucruri înalte. Dăm spre exemplificare câteva rânduri din elocinţa augustiniană, “altfel” decât aceea care se remarcă în scrierile doctrinare, în retractări sau în discursuri intelectuale. “Mai cu adevărat” episcop în faţa concitadinilor săi, Augustin rosteşte astfel: vom reda din Ennarationes la Psalmul 25 (în propria traducere):

1.                                          Când a fost citită Epistola Sf. Ap. Pavel, voi şi eu am auzit glasul sfinţi: «…aşa cum este adevărul întru Iisus: Să vă dezbrăcaţi de omul cel vechi al fostului vostru fel de viaţă, care se strică prin poftele înşelăciunii, să vă înnoiţi în duhul nunţii voastre şi să vă îmbrăcaţi în omul cel nou, cel zidit după Dumnezeu în dreptatea şi sfinţenia adevărului» (Efes. 4.21-24).Dar nici unul să nu gândească la nevoia de a se dezbrăca de oarece material, cum şi-ar da jos vreunul tunica sa, nici că trebuie să ia ceva dinafară, pe deasupra, ca şi cum ar lua careva vesta pe sine după ce şi-a tăiat tunica spre a-şi pune o alta; pentru că această interpretare pur literară nu îngăduie să realizăm duhovniceşte în cele dinăuntru ale noastre ceea ce Apostolul porunceşte. De aceea Pavel continuă, explicând ce anume înseamnă dezbrăcarea de omul cel vechi şi îmbrăcarea, reînveşmântarea omului nou; şi, de altfel, restul lecturii priveşte numai această ordine de idei. Vorbeşte Apostolul astfel, ca şi cum ar răspunde unuia ce-l întreabă: Dar în ce mod anume mă dezbrac de omul cel vechi pentru a mă îmbrăca în cel nou? Să fiu eu un al treilea om? Mă dezbrac de omul cel vechi care sunt, şi mă reînveşmântez în omul cel nou, care nu sunt încă, gândind astfel, obligatoriu la un al treilea om, aflat undeva la mijloc, între cel vechi şi cel nou, cel care se dezbracă şi cel care se reîmbracă, drept nou? În fine, pentru a evita ca vreunul, atins de această interpretare literară, să nu facă ceea ce-i este poruncit şi să se scuze, aducând dinainte obscuritatea textului, Pavel continuă: “…pentru aceea, lepădând minciuna, grăiţi adevărul…” (cf. Efes. 4.25a). Iată, aşadar ce înseamnă lepădarea, dezbrăcarea de omul cel vechi şi înveşmântarea în cel nou: “lepădând minciuna, grăiţi adevărul fiecare cu aproapele său, căci unul altuia ne suntem mădulare.” (Efes. 4 )

2.                                          Dar nici unul dintre voi, fraţilor, să nu gândiţi că dacă trebuie să rostiţi adevărul atunci când vorbiţi cu un creştin, se cuvine a minţi atunci când grăiţi cu un păgân. Vorbeşti cu aproapele tău, iar aproapele tău este tot acela care s-a născut, ca şi tine, de la Adam şi de la Eva. Suntem cu toţii aproapele unii altora, prin condiţia dată nouă de naşterea noastră pământească; şi, în alt sens suntem toţi fraţi, prin nădejdea la moştenirea cerească. Aşadar, se cade să reţineţi că orice om este aproapele vostru, mai ales dacă nu este creştin. Nu şti ce anume-l ţine aproape de Dumnezeu, ignorând astfel modul în care Dumnezeu l-a cunoscut mai înainte de a fu cunoscut de tine. Se poate chiar întâmpla ca acela de care tu râzi pentru că adoră pietrele, să se convertească şi să-L adore pe Dumnezeu poate cu mult mai mare devoţiune decât tine, cel care cu puţin înainte îl desconsiderai. Fără ca noi să ştim sunt vecini nouă unii dintre aceşti oameni care acum nu sunt încă în Biserică şi, tot astfel, sunt departe de noi unii care chiar fac parte din Biserică. Dat fiind faptul că noi nu ştim viitorul, să reţinem că fiecare este aproapele nostru, nu doar prin condiţia umanităţii noastre muritoare, prin care suntem veniţi pe acest pământ cu o soartă egală nouă, dar mai ales prin nădejdea naşterii aceleia despre care am amintit deja, pentru că nu ştim ceva putea fi acela care acum este un nimic.

3.                                          De aceea fiţi atenţi la cele ce urmează, cu privire la ce înseamnă a te dezbrăca de omul cel vechi şi a te îmbrăca în cel nou: “Lepădând minciuna – zice Pavel – grăiţi adevărul, fiecare cu aproapele său, căci unii altora ne suntem mădulare. Mâniaţi-vă, dar nu păcătuiţi.” (Efes. 4.25-26)Iată dar, de te mâni pe sluga ta căci a păcătuit, mânie-te şi pe tine însuţi, ca să nu cazi tu însuţi în păcat: “Să nu apună soarele peste mânia voastră.”(I In. 3.15)Să interpretăm acum, fraţilor, acest pas care ni se cere, în raport cu acest context: în însăşi puterea umană, bolnavă şi muritoare, căreia-i suntem subiecţi, mânia intră în creştini; dar nu trebuie păstrată prea mult, pentru a deveni “mânia de ieri”. Scoate, smulge-o, dar din inimă, mai înainte de a se stinge această lumină vizibilă pentru ca Lumina cea imaterială să nu te părăsească. Dar mai putem interpreta într-un fel acest “pas” al desăvârşirii. Soarele dreptăţii noastre este Hristos, Adevărul: nu-i acelaşi soare cu cel adorat de păgâni sau de manihei şi care-i văzut de păcătoşi, ci este acel soare de adevărul Căruia se umple de lumină (iluminează) natura umană, la vederea Căruia se bucură îngerii cu puterea Căruia este vindecată infirmitatea nevederii din inima omului, dar care o purifică (curăţeşte) numai pe măsura păzirii poruncilor. Când, graţie credinţei, acest soare vine şi începe să locuiască în om, mânia ce se naşte în tine nu mai are atâta putere câtă avea înainte de a se pogorî soarele peste ea, vreau să zic dar, că lui Hristos trebuie să-I abandonezi sufletul tău, căci El nu poate să locuiască (coabiteze) acolo împreună cu mânia ta. Înseamnă aceasta aşadar, că El iese din tine când tu însuţi ieşi de la El, pentru că, atunci când mânia se învecheşte devenind ură, tu în fond eşti ucigaş de oameni, ai săvârşit omucidere căci, zice Sf. Ioan, “oricine urăşte pe fratele său, e ucigaş” (I Ioan 2.9); şi aceasta înseamnă că se află în întunericul întunericului acela care lasă să apună Soarele.

4.                                          Cu ajutorul Său, vei putea considera de acum înlăuntrul tău, că ceea ce este prosperitatea astăzi acordată celor păcătoşi, nu va rămâne pururi cu ei: ori se va depărta de la ei încă din viaţă, ori va dispărea odată cu moartea lor. Pe când, ceea ce ţi-a fost promis ţie, rămâne veşnic cu tine. Tot ceea ce-ţi este dat numai pe viaţă, piere odată cu tine. Înfloreşte precum floarea ierbii. Şi tot trupul este precum iarba; iarba se usucă şi floarea cade, în vreme ce Cuvântul lui Dumnezeu rămâne pururi. De aceea întoarce faţa ta de la ceea ce cade şi înalţ-o la ceea ce stă! Dacă Hristos este trezit, acea furtună nu va mai scutura (?) barca ta, căci credinţa ta va porunci vânturilor şi valurilor şi pericolul va trece. Iată fraţilor, ce înseamnă tot ceea ce a spus Apostolul cu privire la dezbrăcarea de omul cel vechi. “Mâniaţi-vă, dar nu păcătuiţi; peste mânia voastră să nu apună soarele, nici să-i daţi diavolului prilej.” (Efes. 4.26-27)Cel vechi dădea diavolului prilej, dar cel nou nu-i mai oferă: “Cel ce a furat nu mai poate fura.” Cel vechi fura, cel nou nu mai poate fura. Dar este acelaşi om, un singur om: era Adam, acum Hristos; era vechi, acum nou. Şi aşa vei împlini pe toate celelalte(urmând toate întru cel nou).

5.                                          Dar acum să trecem la o examinare mai atentă a psalmului, căci atunci când unul se află în lucrarea Bisericii trebuie să suporte şi pe păcătoşii ce sunt întru Ea. Dar nu-i cunoaşte pe păcătoşi cel care este asemenea lor, eşi sunt mulţi păcătoşi care ? împotriva păcătoşilor, tot astfel cum un sănătos suportă pe doi bolnavi mai uşor decât se suportă doi bolnavi între ei, unul pe altul. Pentru aceasta, fraţilor, aceasta-i învăţătura noastră: Biserica vremurilor noastre este asemenea unei arii – am mai spus-o şi de aceea o repetăm – care conţine neghină şi grâu. Nimeni nu încearcă să arunce afară toată neghina decât numai atunci când e vremea strângerii grâului. Şi nimeni nu lasă aria înainte de a strânge rodul, căci n-ar avea de ce o face, iar a te afla în afara Bisericii doar pentru că n-ai vrut să suporţi păcătoşii, înseamnă a fi încercat să smulgi neghina mai înainte de a putea intra în grâu. Fiţi atenţi, fraţilor, la ceea ce vreau a vă spune. Atunci când spicele de grâu încep să se coacă, chiar de sunt în mijlocul neghinei, nu se ating între ele; pentru aceasta putem zice, nici nu se cunosc între ele, pentru că în mijlocul lor se interpune neghine. Şi cine priveşte un pic mai de departe aria aceea, crede că-n ea nu-s decât neghine. Dacă este vreunul care nu scrutează cu mare atenţie aria, dacă nu atinge roada cu mâna, dacă nu gustă, atingând cu buzele şi foloseşte doar cele care ajută curăţeniei, îi va fi greu să separeu spicele de grâu, să le culeagă. Şi aşa cum este cu spicele de grâu care trebuie a fi căutate fiecare în parte, una câte una, fără să se atingă ca să nu se scuture, aşa este şi cu cei care, numai ce s-au copt şi se şi cred că sunt singurii copţi. Un atare gând, fraţilor, l-a ispitit şi pe Ilie, un om atât de mare, cel care I-a zis lui Dumnezeu, după cum aduce aminte Apostolul: “Au ucis pe profeţii Tăi şi-au dărâmat altarele Tale şi ei caută să-mi ia viaţa.”(I Regi 19.10.18 precum şi Rom. 11.3-4) Dar ce-i răspunde Domnul? “Mi-au rămas şapte mii de oameni, care n-au îngenuncheat dinaintea lui Baal.” Nu i-a răspuns: mai sunt alte două mii asemenea ţie. Ci i-a spus: nu te crede singur. Mai sunt şapte mii şi tu te credeai singur! Fiţi dar atenţi cu mine împreună, fraţilor, şi păzească Domnul cu mila Sa inima noastră, pentru ca ceea ce vă voi spune să fie înţelese de voi în aşa fel încât să rodească şi să fie eficace în voi. Pe scurt: cel care este încă păcătos, nu vede c-ar fi cineva bun; cine este bun, drept, să nu se creadă singurul bun, singurul drept. Aţi înţeles aceasta? Iată, repet: fiţi atenţi la ce vă spun! Cine este păcătos, îşi întreabă conştiinţa sa, şi luând de la aceasta reavoinţă, nu vede pe nimeni bun; cine este bun, nu se teme să se ? cu cel păcătos, căci, veni-va momentul în care va fi scos din mijlocul lor. Pentru aceasta am cântat: “Să nu-mi nimiceşti sufletul împreună cu cei necredincioşi şi nici viaţa mea cu vărsătorii de sânge.” (Ps. 25.9)Ce înseamnă de fapt “să nu-mi nimiceşti sufletul”? “Nu-mi pierde sufletul cu cei necredincioşi”? De ce l-ar pierde Dumnezeu împreună cu aceia? Vedem că de fapt I se spune lui Dumnezeu: Pentru că acum tolerezi că stăm împreună, nu se pierde cu cei dimpreună cu care ne ţii acum împreună. Acesta este sensul adânc al psalmului pe care acum voiesc a-l examina dimpreună cu voi, pentru că este scurt.

6.                                          “Judecă-mă, Doamne.” Cerând să fie judecat, psalmistul cere un lucru care ar putea să-i aducă îngrijorare, ba chiar să-l pună în pericol. Ce anume înseamnă să fie judecat? Cere să fie despărţit de păcătoşi. De altfel, într-un alt loc, spune clar cu privire la aceeaşi judecată: “Judecă-mă Dumnezeule, şi fă-i pricinii mele judecată împotriva neamului lipsit de sfinţenie.” (Ps. 42.1) Explică de ce a zis: Judecă –mă – dat fiind faptul că acum cei buni şi cei păcătoşi intră laolaltă în Biserică, el vede şi înţelege ca să nu rămână fără de judeţ, ca cei drepţi şi păcătoşii să nu meargă împreună în focul veşnic. Judecă-mă, Doamne! De ce? Căci “nădăjduind întru Domnul, nu voi slăbi.” (Ps. 25.1b) Ce înseamnă “nădăjduind întru Domnul”? Căci cade în mijlocul păcătoşilor cel ce nu nădăjduieşte întru Domnul şi dintru aceştia se nasc schismele. Tremură în mijlocul păcătoşilor, ei înşişi fiind căzuţi, şi n-au vrut să rămână buni în mijlocul celor păcătoşi. De-ar fi fost grâu, ar fi suportat neghina în ţarină până la vremea recoltei. Dar ei, ei sunt neghină şi vânt ce suflă înainte de recoltare, ducând departe pleava pe care a zvârlit-o între spini. Astfel, pleava a fost purtată foarte departe de arie, dar ceea ce a rămas, este oare numai grâu? Sigur, înainte de seceriş nu pleacă plava, căci ea rămâne laolaltă cu spicele rodnice şi este secerată numai la vremea secerişului. De-aceea a zis şi psalmistul: “Că eu întru nerăutate am umblat şi întru Domnul am nădăjduit.” (Ps. 25.1)De-ar fi nădăjduit în om, ar fi vânt, că, uneori, chiar acel om trăieşte rău, că nu ţine calea cea bună, acele căi bune pe care el însuşi le-a prezentat în învăţătura sa, sau le-a învăţat în Biserică, ci urmează acelea pe care diavolul însuşi i le predă (în învăţătură), pe care diavolul le învaţă. Iată dar, de ce nădejdea-i la Dumnezeu, căci pusă în om, se prăbuşeşte, dacă omul se prăbuşeşte, cade, dacă omul cade. Dar pentru că nădăjduieşte în Domnul, rămâne de nezdruncinat.

7.                                          Textul continuă: “Cearcă-mă, Doamne, pune-mă la încercare, aprinde-mi rărunchii şi inima.” (Ps. 25.2) Ce înseamnă “aprinde-mi rărunchii şi inima”? Aprinde bucuriile mele, aprinde-mi gândurile mele (a zis inimă, pentru a indica gândurile şi rărunchii, pentru a defini bucuriile), căci eu nu am a mă gândi la cele ale păcatelor, chiar dacă păcatele mă ţin legat. Dar cu ce să aprinzi (Doamne), rărunchii mei? Cu focul Cuvântului Tău. Şi cu ce să aprinzi inima mea? Cu fierbinţeala Duhului Tău. Despre această fierbinţeală, altădată este zis: “nimic nu se poate ascunde de căldura Lui.” (Ps. 18.7) şi despre acest foc spune Domnul: “Foc am venit să arunc pe pământ.” (Luca 12.49)

8.                                          Apoi continuă: “Că mila Ta este în faţa ochilor mei şi întru adevărul Tău am bineplăcut.”(Ps. 25.3) Altfel spus, nu am bineplăcut omului, ci am căutat să-ţi plac Ţie, înlăuntrul meu, acolo unde Tu mă vezi; şi nu mă tem să displac oamenilor, vederii lor, cum spune Apostolul: “Dar fiecare să-şi cerceteze propria sa faptă şi atunci se va lăuda numai faţă de sine însuşi şi nu faţă de altul.” (Gal. 6.4)

9.                                          “În adunarea deşertăciunii n-am şezut şi cu cei care calcă legea n-am intrat.” (Ps. 25.4) [Fiţi atenţi] Luaţi aminte la semnificaţia lui “n-am şezut”. Spune: “nu am şezut” referindu-se la modul în care Dumnezeu priveşte acest lucru. De altfel, în multe cazuri tu n-ai ? în sfătuire şi n-ai şezut întru aceea: de exemplu, n-ai fost la teatru; dar gândeşti la cele de la teatru împotriva cărora se înalţă cuvintele: Aprinde rărunchii mei! Stat-ai acolo cu inima chiar dacă n-ai şezut acolo cu trupul tău [cu prezenţa ta fizică]. Se poate întâmpla chiar să cazi fiind constrâns de un altul să stai acolo, sau, dintr-o obligaţie sacrosanctă să trebuiască să stai acolo. Cum se poate aceasta? Se poate întâmpla, ca dintr-o obligaţie duhovnicească, un rob al lui Dumnezeu să se afle într-un amfiteatru: vrând să slobozească nu ştiu care gladiator, sau aşezându-se acolo, plătind pentru cel care-l vrea slobozit. Iată cum n-a stat întru sfatul orgoliului, vanităţii, chiar dacă părea a şedea cu trupul acolo. Ce înseamnă atunci a şedea? Înseamnă a fi de acord cu cei care stau realmente acolo. De nu eşti de acord cu ei, poţi sta în prezenţa lor, căci nu şezi cu ei acolo; iar de eşti de acord cu aceea şi lipsind, chiar în absenţa ta, şezi laolaltă cu ei. “Urât-am adunarea făcătorilor de rău şi cu cei necredincioşi nu voi şedea.” (Ps. 25.5) Vedeţi cum toate acestea se referă la interior, la cele dinăuntru. “Şi cu cei necredincioşi nu voi şedea.”

10.                                      “Spăla-voi întru nevinovăţie mâinile mele şi voi înconjura jertfelnicul Tău, Doamne!” (Ps. 25.6), dar nu cu apa aceasta văzută. Speli mâinile tale când cu devoţiune crezi în faptele tale şi eşti nevinovat în ochii lui Dumnezeu; căci dinaintea ochilor lui Dumnezeu este un altar, de care atârnă sacerdoţiul (preoţia) Său, al Celui ce dintâi pentru noi S-a dăruit. Este altarul ceresc şi acest altar nu-l pot atinge decât aceia care şi-au spălat mâinile cu cei nevinovaţi. De altfel, sunt mulţi dintre aceia care au atins altarul pământesc, ei fiind nedemni de aceasta şi Dumnezeu Însuşi îngăduie, pentru un timp dat, ca Tainele Sale să pătimească (injuria) nedrept. Dar credeţi, fraţilor, că la fel va fi şi în Ierusalimul ceresc? Să nu credeţi că aşa cum staţi acum între zidurile aceleiaşi biserici, laolaltă cu păcătoşii, veţi sta şi-n sânul lui Avraam, unii cu alţii. De aceea, nu vă temeţi şi spălaţi-vă mâinile! Şi înconjuraţi jertfelnicul Domnului, unde aduceţi daruri lui Dumnezeu, unde înălţaţi rugăciuni, unde conştiinţa-i curată, unde-i spui lui Dumnezeu cine eşti. Şi dacă mai este înlăuntrul tău ceva care-i displace lui Dumnezeu, El îţi va da vindecarea, El, Cel căruia I te confesezi. Aşa, dar! Spală între cei nevinovaţi mâinile tale şi stai în jurul altarului Domnului ca să auzi toate cuvintele de laudă ce I se cuvin.

11.                                      Şi astfel se continuă: “Ca să aud glasul laudei Tale şi să povestesc minunile Tale.” (Ps. 25.7) Ce semnifică “ca să aud glasul laudei Tale”? Pentru a înţelege. În fond, ca să auzi adâncul lui Dumnezeu nu înseamnă şi nu-i la fel cu a auzi aceste sunete, din care unele sunt bine înmiresmate, iar altele nu! Câte sunete/glasuri nu ascultăm noi, dar ele nu sunt bineplăcute lui Dumnezeu! Câţi nu sunt dintre aceia care au urechi, dar nu acele urechi despre care Iisus zice: “Cine are urechi să audă.” Bine, dar atunci ce înseamnă să audă glasul laudei? Vă zice că, dacă nu sunteţi altfel în stare, mila lui Dumnezeu ajută rugăciunilor voastre. “A asculta glasul laudei” înseamnă să înţelegi înlăuntrul tău că tot ceea ce-i rău întru tine, este cauzat de păcatele tale şi tot ceea ce-i bun, inclusiv cele bune pentru justificarea binelui, sunt de la Dumnezeu. Tu asculţi aşadar cuvântul laudei în momentul în care nu te lauzi pe tine niciodată, nici măcar când eşti bun cu adevărat, căci în momentul în care-ţi lauzi bunătatea, devii rău. Smerenia te-a făcut de fapt bun, aşa că mândria, îngâmfarea te va face iarăşi rău şi păcătos. Tu te-ai convertit ca să fii iluminat şi, prin întoarcerea ta, te-ai umplut de lumină, te-ai luminat prin întoarcerea ta. Dar unde te-ai înălţat prin convertirea ta? Oare la tine însuţi? Dar dacă tu te-ai fi luminat prin convertirea la propria-ţi natură, nu te-ai mai fi putut ridica din cele ale întunericului (din tenebrele păcatului), căci ai fi rămas pururi tu cu tine însuţi. Dar atunci, cum de te-ai luminat? Pentru că te-ai convertit la ceva ce tu nu eşti. Dar ce-i aceasta întru care eşti acum şi ce n-ai fost? Este Dumnezeu – Lumină. Tu nu erai lumină, pentru că eşti păcătos, după cuvântul ce-l zice Apostolul: “Altădată eraţi în întuneric, dar acum lumină sunteţi întru Domnul, ca fii ai luminii să umblaţi!” (Efes. 5.8) Ce înseamnă “altădată eraţi întru întuneric” dacă nu că eraţi oameni vechi? “Dar acum sunteţi lumină” nu fără de ?Căci sunteţi lumină voi, cei ce eraţi întru întuneric, pentru că aţi fi fost luminaţi spre aceasta. Să nu crezi că eşti propria ta lumină:  adevărata Lumină este aceea care luminează pe tot omul care vine  în lume. (Ioan 1.9) Astfel tu, în ce te priveşte, dându-te unei voinţe păcătoase, eului tău depărtat de Dumnezeu, erai aruncat întru tenebre, acum însă, tu străluceşti adus fiind la lumină. Dar de ce acelora cărora li s-a spus “acum lumină sunteţi”, pentru a nu se îngâmfa, Pavel a adăugat imediat “întru Domnul”. Căci zice: Altădată eraţi întuneric, dar acum lumină sunteţi întru Domnul. Căci ştii că afară din Domnul nu poţi fi lumină şi eşti lumină căci eşti în Domnul. “Şi ce ai tu pe care să nu-l fi primit? Şi dacă l-ai primit de ce te făleşti ca şi cum nu l-ai fi primit?”(I Cor. 4.7) Astfel, Apostolul, acelaşi, a spus-o în alt mod oamenilor care se îngâmfă, voind să-şi atribuie loruşi, ceea ce este din Dumnezeu, mărindu-se de binele care n-are izvorul în ei. Pentru aceştia şi zice: “Ce ai tu pe care să nu-l fi primit? Şi dacă l-ai primit, ce te făleşti ca şi cum nu l-ai fi primit?” Cel care a dat celui sărac poate tăia de la cea bogat, căci numai cel care a dat poate şi retrage darul. Iată ce înseamnă, aşadar, fraţilor, ceea ce eu am tâlcuit pe cât am putut, din ceea ce înseamnă “Spăla-voi întru nevinovăţie mâinile mele şi voi înconjura jertfelnicul Tău, Doamne” ca să aud glasul laudei Tale, aceasta pentru că, tot ceea ce am bun, nu izvorăşte din mine, ci din Tine care ai şi dăruit, pentru ca eu să nu mă preamăresc pe mine întru ale mele, ci pe Tine întru cele ce mi-ai dăruit. Pentru aceea continuă psalmul: “şi să povestesc minunile Tale.” Ale Tale, nu ale mele.

12.                                       (v.8-9) Apoi continuă: “Că mila Ta este în faţa ochilor mei şi întru adevărul Tău am bineplăcut.”(Ps. 25.3) Altfel spus, nu am bineplăcut omului, ci am căutat să-ţi plac Ţie, înlăuntrul meu, acolo unde Tu mă vezi; şi nu mă tem să displac oamenilor, vederii lor, cum spune Apostolul: “Dar fiecare să-şi cerceteze propria sa faptă şi atunci se va lăuda numai faţă de sine însuşi şi nu faţă de altul.”(Gal. 6.4)

“În adunarea deşertăciunii n-am şezut şi cu cei care calcă legea n-am intrat.” (Ps. 25.4) [Fiţi atenţi] Luaţi aminte la semnificaţia lui “n-am şezut”. Spune: “nu am şezut” referindu-se la modul în care Dumnezeu priveşte acest lucru. De altfel, în multe cazuri tu n-ai ? în sfătuire şi n-ai şezut întru aceea: de exemplu, n-ai fost la teatru; dar gândeşti la cele de la teatru împotriva cărora se înalţă cuvintele: Aprinde rărunchii mei! Stat-ai acolo cu inima chiar dacă n-ai şezut acolo cu trupul tău [cu prezenţa ta fizică]. Se poate întâmpla chiar să cazi fiind constrâns de un altul să stai acolo, sau, dintr-o obligaţie sacrosanctă să trebuiască să stai acolo. Cum se poate aceasta? Se poate întâmpla, ca dintr-o obligaţie duhovnicească, un rob al lui Dumnezeu să se afle într-un amfiteatru: vrând să slobozească nu ştiu care gladiator, sau aşezându-se acolo, plătind pentru cel care-l vrea slobozit. Iată cum n-a stat întru sfatul orgoliului, vanităţii, chiar dacă părea a şedea cu trupul acolo. Ce înseamnă atunci a şedea? Înseamnă a fi de acord cu cei care stau realmente acolo. De nu eşti de acord cu ei, poţi sta în prezenţa lor, căci nu şezi cu ei acolo; iar de eşti de acord cu aceea şi lipsind, chiar în absenţa ta, şezi laolaltă cu ei. “Urât-am aadunarea făcătorilor de rău şi cu cei necredincioşi nu voi şedea.” (Ps. 25.5) Vedeţi cum toate acestea se referă la interior, la cele dinăuntru. “Şi cu cei necredincioşi nu voi şedea.”

Remarcăm aşadar nu doar excepţionala verbialitate (oralitate) a textului, care desigur ajungea mult mai uşor la ureche auditoriului, ci şi bogăţia de teme pe care o însuma zicerea augustiniană. Un exeget relativ recent (†1975), Wilhelm Weischedel (doctor în filozofie, 1932, teolog luteran la bază), concluziona la capătul inui articol excelent, Augustin sau folosul păcatului: “Gândirea lui Augustin  se desfăşoară astfel în toate problemele pe care le atinge, de la împărăţia omului până la Împărăţia lui Dumnezeu, într-o enormă strădanie de a ajunge, pornind de la om, la judecăţi despre lucrurile divine. Faptul că el poate să pătrundă, ca puţini alţii înaintea lui, în tainele lui Dumnezeu, se explică prin aceea că lui i se deschid tainele omului la adâncimea la care nici un gânditor anterior nu a ajuns. Tainele omului sunt dezlegate însă numai de acela care este înlăuntrul lui om, întocmai şi mai ales cum e Augustin: un om cu tot ce este uman în el.”[164]

Universalitatea căutării, în astfel de teme, a lui Dumnezeu ne este dovedită în paralelismul căutării cu aceea  a altor Sfinţi Părinţi. Am remarcat deja câţiva dintre ei. Să mai remarcăm unul care, o spune el şi-am arătat-o şi noi, a exercitat o influenţă marcantă asupra vieţii sale duhovniceşti. Sfântul Antonie cel Mare. Într-o introducere la Scrisorile acestuia, Kallistos Ware consemnează: “La prima vedere aceste şapte scrisori nu par să fie nişte scrieri remarcabile. Ele nu trebuie citite numai o dată… Pentru că înţelesul lor adânc să iasă la suprafaţă este nevoie de o lectură atentă şi fără grabă, în urma căruia cititorul va reuşi să desprindă temele dominante ale învăţăturii Sf. Antonie, teme la care el revine neîncetat: mâhnirea Duhului Sfânt în conştiinţa fiecărei persoane, necesitatea auto-cunoaşterii – descoperirii şi iubirii propriului sine creat după chipul lui Dumnezeu, mântuirea integrală a omului – trup şi suflet, chemarea de a-L urma pe Mântuitorul Hristos în totala Sa deşertare de Sine şi umilinţă, unitatea Bisericii, care îmbrăţişează atât Noul cât şi Vechiul Testament, îngerii, sfinţii şi toată suflarea, legătura noastră reciprocă ca mădulare unii altora în trupul lui Hristos.”[165] Măcar în parte temele sunt comune şi trebuie să recunoaştem, expunerea lor predicatorială în efort augustinian este, măcar iarăşi, mai seducătoare pentru areopagul gândirii moderne.[166]

      Desigur, lucrarea noastră este nedesăvârşită. Rugăm pe Augustin, sfinţitul fericit, să plinească lipsurile cu harul pe care l-a dăruit, prin cuvânt, Bisericii. Sporindu-ne puterea de muncă şi de reflecţie, inclusiv asupra predicii sale.

Pr. Lect. Univ. Dr. Constantin Necula